III Международный конкурс
научно-исследовательских и творческих работ учащихся
«СТАРТ В НАУКЕ»
 
     

ФОЛЬКЛОР: КОЛЫБЕЛЬНЫЕ ПЕСНИ
Кондакова В.В.
Автор работы награжден дипломом победителя второй степени
Диплом школьника      Диплом руководителя
Текст научной работы размещён без изображений и формул.
Полная версия научной работы доступна в формате PDF


Колыбельные песни – один из фольклорных жанров, стоящих «на грани быта и искусства»[57], что не раз отмечалось исследователями[36; 101]. В.Я.Пропп выделил следующие критерии определения жанров в фольклоре: особенности поэтики, «указание на бытовое применение», форма исполнения и отношение к музыке[47; 149]. Бытовое применение в данном случае является определяющим, обусловливая форму исполнения, структурные особенности, поэтику и музыкальное оформление, а также связь с другими жанрами фольклора.

Колыбельные песни исполняются над колыбелью с младенцем во время его укачивания и укладывания спать взрослым человеком – бабушкой, дедушкой, матерью, няней или же ребенком-подростком, – которого называют баяльщик (от байкать – убаюкивать, петь колыбельные) или качельник. Продолжительность исполнения диктуется целью– усыпить ребенка, «до тех пор, пока ребенок на уснет»[36; 101]. «Мотив напева — один общий для всех песен этого рода; он однообразен и чрезвычайно утомителен, — чисто усыпляющий. Иные няньки ухитряются петь их под такт качанья люльки» [36].

Пространственный аспект колыбельных никогда не принимался в расчет, тогда как семантика элементов пространства для этих текстов очевидно значима, о чем говорит хотя бы множество постоянных мотивов, связанных с пространственными образами. Но рассмотрение их символики и семантики без учета культурного контекста невозможно.

Исключением является, отпять же, маленькая статья, почти заметка, О.Власовой. Рассматривая Сон как персонаж колыбельной, она учитывает традиционную символику мотивов, появляющихся с ним параллельно, символику пространства в народной традиции и приходит к таким интересным выводам, как, например, тождество Сна как персонажа и смерти[21; 29].

Колыбельные никем не рассматривались в контексте представлений о ребенке в традиционной культуре, органически связанных с этими текстами. А ведь только с их учетом возможно понимание многих образов, действий и даже структурных закономерностей и межжанровых связей. Этими обстоятельствами обусловлена новизна исследовательской работы.

Цель работы – рассмотреть пространственные образы колыбельных песен в контексте традиционной культуры. Работа выполнена на зауральском материале с привлечением данных из общерусской и других славянских традиций.

Цель конкретизируется в следующих задачах:

  1. Изучить имеющуюся литературу по теме.

  2. Выявить особенности бытования и манеры исполнения песен Зауралья.

  3. Исследовать символику пространства колыбельных песен Зауралья.

  4. Сопоставить колыбельные песни с другими жанрами фольклора.

Объект исследования – колыбельные песни Зауралья.

Предмет исследования –пространственные образы.

Практическая значимость работы - её материалы могут быть использованы в школьных курсах по фольклору и культуре Зауралья.

ПРОСТРАНСТВО В КОЛЫБЕЛЬНЫХ ПЕСНЯХ.

Традиционное сознание делит мир «на две сферы: свое и чужое. В самых общих чертах свое – принадлежащее человеку, освоенное им; чужое – нечеловеческое, звериное, принадлежащее богам, область смерти»[11;183]. Отношения этих сфер подобны диалогу. Граница между ними периодически нарушается и с той, и с другой стороны. Эта «основная оппозиция фольклора – противопоставление своего чужому может быть интерпретирована в рамках пространственных оппозиций (в частности – внутреннее / внешнее)»[56;13], что с достаточной ясностью представлено в зауральских колыбельных.

Вот список лексем, которыми в них описываются различные виды пространства: конец, край, сарай, озеро, земля, вода, море, рай, лужок, заморье, болото, улица, торжок, лес, песок, под кусток, за пень, за колоду, под березу, лядина, река, берег, чужая деревня, мельница, высокий терем, изба, лавочка, сени, полог, окно,под окном, зыбка. По отношению к ребенку их можно разделить на две группы:

1. пространство, в котором находится ребенок: колыбель, высокий терем, у своей избы, в пологу.

2. пространство, внешнее по отношению к ребенку: конец, край (этим термином обозначается и край колыбели, на который ребенку не следует ложится, и край деревни и т.п., важен здесь основной признак –не в середине, а на краю, на границе с другим), сарай, озеро, земля, вода, море, лужок, заморье, болото, улица, город, торжок, лес, песок, под кусток, за пень, за колоду, под березу, рай, лядина, река, берег, чужая деревня, мельница, окно, сени и т.д.

Рассмотрим сначала те сюжеты, в которых присутствует внешнее по отношению к ребенку пространство. Среди них:

1.сюжеты, где противопоставлены два локуса – тот, в котором находится ребенок и тот, в котором его нет и не должно быть;

2.сюжеты, в которых чужое пространство возникает в связи с появлением некоторых персонажей;

3.сюжеты, в которых удаленное пространство возникает в связи с мотивом ухода родителей.

В сюжетах первого типа обязательно подчеркивается опасность внешнего по отношению к ребенку мира, и присутствует запрет на выход ребенка за пределы своего пространства (Не ходи туда на край; Не ходи ты на лужок; Не ложись накраюшке; Не ложися на краю...). Оно, как правило, не обозначено какой-либо лексемой, и лишь подразумевается, что это то место, где ребенок находится в данный момент. Удаленность же от него может быть выражена по-разному:

1. в мировом масштабе – озеро, земля, вода, луг, море (Саша перышко, / Не летай в озерышко, / Ты улетишь высоко. / Упадешь глубоко. / Уж ты на землю падешь — / Тебя мышка съест. / Уж ты на воду падешь — / Тебя рыбка заклюет...; Васинька дружочек, / Не ходи ты на лужок, / Потеряешь сапожок, / Тебя мышка съест ... ; Выну из зыбки / Кину вморе рыбке...).

2. в масштабе своей деревни: опасны здесь ее конец, край в противоположность, например, пространству у своей избы(В том конце / Там ребята драцюны...; Не ходи туда на край, Да у своей избыиграй ; Не ходи гулять на край, / На краю живёт Бабай, / На другом -Тарабай.)

3. в масштабе того места, где спит ребенок: это край колыбели (Не ложись, Петя, на край: / Придет серенький волчок, / Схватит Петю за бочок...; Баю-баюшки, / Не ложись на краюшке: / Придет серенький волчок, / Тебя схватит за бочок).

Обратим внимание на то, что в колыбельных пространство дома, которое в традиционном сознании представляется как «центр своего мира, замкнутое, защищающее пространство»[56;13], для ребенка может быть опасным. Границы «своего», защищенного пространства сужаются здесь до его колыбели («выну из зыбки, кину в море рыбке»), ее краяНе ложись на краюшке»), самого ребенка («не ложись на бочок»). «Чужое начинается там, где кончается свое, и эта граница путешествует вместе с человеком»[11;185], центром «своего» пространства становится ребенок.

С каждым из этих чужих для ребенка мест связан свой тип опасностей, его там ожидающих, и определенный набор персонажей, сосредоточивающих в себе эту опасность. Так, в мировом масштабе ребенку опасны, например, мышка и рыбка. Они представляют опасность только как обитатели этих чужих и опасных для ребенка пространств (Саша-перышко, / Не летай в озерышко, / Ты улетишь высоко. / Упадешь глубоко. / Уж ты на землю падешь — / Тебя мышка / съест. / Уж ты на воду падешь — / Тебя рыбка заклюет.). Но кроме того, подчеркивается опасность находиться, независимо от места, высоко и глубокоНе летай в озерышко, / Ты улетишь высоко. / Упадешь глубоко. Заметим, что в традиционных описаниях «потустороннего» мира «основным признаком его местонахождения, [...] является у д а л е н н о с т ь»[11;185].

На краю деревни живут ребятки злые, которые ребенка прибьют (На краю робятка злые, / У нас Онтошеньку прибили. / они злые, дураки, / такие несчастливы, кулаки), там ребенок обязательно потеряет сапожок/башмачок, который не отдадут ему красные девушки, (Красны девушки найдут, / Сапожка не отдают.), там живут Бабай и Тарабай. На краю колыбели волчок или, реже, коток, который схватит ребенка за бочок (Не ложися на краю: [...] Придет серенький коток, / Сынка схватит за бочок / И утащит во лесок). Часто за мотивом «волчок/коток придет и схватит» следует мотив «волчок/коток утащит...», который развертывается в повествование, описывающее место, в которое коток или волчок понесут ребенка, и что там с ним будут делать:

Баю-баюшки, баю,

Не ложися на краю:

Придет серенький волчок,

Тебя схватит за бочок.

Он ухватит за бочок

И потащит во лесок,

Под ракитовый кусток,

К нам, волчок, не ходи,

Нашу Олю не буди. [5; 17].

Теперь о сюжетах второго типа, в которых опасное пространство возникает в связи с появлением некоторых персонажей – его представителей. Основная опасность для ребенка – быть унесенным туда, откуда эти персонажи появились. Причем, это пространство может быть как обозначено конкретными реалиями (лесок, за кусток, куда утащит ребенка серенький волчок;во песок, под ракитовый кусток, за пень, за колоду, под белую березу, где ангелы поют, ко себе сынка зовут, куда его унесет серенький коток;лядинка[51], откуда прибежал зай (заяц), который просит отдать ему ребенка), так и не определено конкретно, и тогда его опасность проявляется за счет свойств опасного персонажа, про которого говорится, что он приходит из чужого, далекого пространства, просит отдать ему ребенка, чтобы унести его с собой. К таким персонажам относятся Мамай(К нам приехал Мамай, / Просит:”Арсенькуотдай”.) , дедко Бадай (Идет дедко Бадай. / Уж как дедко Бадай / Кричит:”Ваню подай!”), Бабай(К нам приехал Бабай)попугай ( Под окошком попугай / Кричит:”Ванюшку подай!”), дедушка Харыбай (Придет дедушка Харыбай, / Скаже: «Лену мне давай»). Персонажи эти синонимичны, несмотря на разницу названий, которая, впрочем, невелика – все их имена созвучны – и их можно рассматривать как варианты одного персонажа, функция которого – приходить издалека и уносить туда детей.

Про Буку как персонажа колыбельных не говорится, что он пришел и унесет ребенка. Он мешает ребенку спать, пугает его, за что и изгоняется баяльщиком-защитником (Поди, бука под сарай, / Коням сена надавай...[5; 8]. Но Бука как персонаж «детской демонологии» имеет как раз эту функцию – «уносить» с собой, в чужое, далекое пространство. Детей пугают им в случае непослушания или попадания в какое-то недозволенное место, то есть в случае выхода за пределы «своего» пространства: Ой, там бука, не ходи туда, нельзя, она тебя там сграбит, унесёт» [Архив кафедры КГУ. Колл. «Гагарье», 2003]; Говорили: “Бука там, бука, не ходи, там Бука.” [Архив кафедры КГУ. Колл. «Гагарье- 2003»].

В колыбельных, в таких типах сюжетов обязательным является мотив защиты ребенка со стороны баяльщика, выраженный в следующих вариантах:

1. баяльщик прогоняет от ребенка опасного персонажа. Делается это с помощью запрещающих императивных формул типа поди, не ходи, не буди, не мешай и проч. Это, как уже говорилось, сопоставимо с использованием подобных формул в заговорах, в которых так изгоняют из человека персонифицированную болезнь (крик, крик, поди на...[11]; полуношница Анна Ивановна, по ночам не ходи, рабы Божьей не буди! [11]) (см. Главу I).

Рассмотрим, в какие именно места прогоняют Буку, волчка и прочих опасных персонажей. Это, как правило, какое-либо хозяйственное, нежилое помещение, чаще всего сарай (подсарай, на сарай), или поветь[51].

( приложение 1 )

Другой вариант защиты ребенка баяльщиком от страшного персонажа – это по-разному мотивированный отказ отдать ребенка Буке, Бадаю и проч., которые этого просят или требуют:

( приложение 2 )

В качестве варианта этого отказа может быть использован обман (Мово Вани дома нет) (ср. с ритуальным обманом болезни в народной медицине), утверждения нужности, необходимости ребенка в доме (Нужен Ваня нам самим) и т.д., но всегда присутствует утверждаемое баяльщиком противопоставление ребенка и мифологического «пришельца», часто выраженное через идею противопоставления жизни и смерти, равное для ребенка положению в своем или чужом пространстве. Страшный персонаж убивается, прогоняется, а ребенок остается дома, ему «дарится» жизнь: попугая застрелим, Ваню спать повалим; пускай Иринушка живет. Таким образом подтверждается принадлежность ребенка миру людей, а не смерти, что очень важно для него, находящего в переходном состоянии, еще не полностью утвердившегося в этой жизни. Агония и смерть часто метафорически описывается «как торги великие (сев.-русск.), спор ангела с чертом, брод (полесск.), конание (сев.). В этих терминах представлен основной спектр значений смерти как раздела, обмена, диалога, пространственного перемещения»[11;104]. Персонажи, пришедшие за ребенком из далекого мира и желающие его туда унести – это метафора смерти. И баяльщик фактически торгуется, спорит с ними за жизнь ребенка (Уж как сто рублей — не деньги, / Пятьсот — не живот! / А пятьсот — не живот — / Пускай Иринушка живет... ).

Рассмотрим, в какие же места собирается утащить ребенка пришедший за ним серенький волчок,коток и проч. Он несет его: в (темненький) лесок, зарывает в (желтенький) песок, под/за ракитовый/малиновый/зелененький кусток, на краек, за пень, за колоду, под белую березу, где ангелы поют, ко себе сынка зовут, где волки воют, в ямочку.

(приложение 3 )

Подобное же путешествие младенцу предлагается совершить в сюжетах с пожеланием ему смерти и описаниями его похорон. Ребенка несут хоронить: во лесок, под кусток, во песок, во желты пески, за пень, за колоду, под березу,под крест, под сини камешки, во сыру земелюшку, под бел камень, под ёлочки, на плешивой горе, под большие/святые колоколы, на погост, неоднократно спрашивается о том, нет ли местичка в раю, / Хоть на самом на краю:

(приложение 4 )

Такой набор локусов характерен для текстов, исполняющихся в моменты установления контакта человека с иным миром. В текстах заговоров это места ссылки болезней и напастей: «... не пустит тебя ни пень, ни колода, ни ракитова порода ...[33]», «[...] поди ты, притча и порча, на пуст лес, на сухое пене и на гнилое колоде [...]»[33]; «...быть тебе по болотам, по гнилым колодам, за темными лесами, за крутыми горами, за желтыми песками...»[33]; «... все двенадцать ноктей ... сгрузи в землю, под гнилую колоду, под смоляной пень» [33]; «... в шерых борах, в цёмных лесах есьць распрыкрасны хороши большой луг; на широком красивом лугу там стоит ракитовы куст; под ракитовым кустом седзиць маменька, пероги пячець, вас в гости зовець»[42]. В причитаниях это место обитания умершего: «Приукрылся наш желанный, родный дядюшка / Он за темныи леса за дремучии, / За высокие горы за толкучие, / За синии моря да за глубокии[32]», его зовут обратно и ждут его появления оттуда же: «с-под кустышка»[32], «...Из-под камышка явись да горносталюшком...»[40]; «Мать сыра теперь да расступилась бы, / Показалась бы колода белодубова» [32]. «С гор катитесь, ручьи вёшныи, / Вы розмойте пески желтыи, / Поднимите гробову доску, ...»[32]. «Причастность дерева к потустороннему пространству отчетливо проступает и в ситуации помещения в его корнях умершего (далече бела береза, под тою белою березою [...] гробница, в той гробнице лежит Афанасий чернец)» [16;116], аналогичную роль играет и камень(«В чистом поле, в широком раздолье лежит бел камень Латырь. Под тем белым камнем лежит убогий Лазарь»[16;116]). Гора постоянно появляется в описаниях «того» света: «На том свете есть железная гора, на которую Бог, видимо, надо залезть на эту гору» [1].

Итак, мы видим, что пожелание ребенку смерти, картина его похорон и похищение его зооморфным персонажем совпадают в части описания мест назначения – мертвый ребенок отправляется на «тот» свет, так же, как и похищенный. Но в одном случае доброжелательный баяльщик сам посылает его туда, а в другом – всячески оберегает от пересечения границ своего пространства и даже приближения к ним (не ложись на бочок), не отдает ребенка пришедшему за ним представителю иного мира. В чем же дело? Видимо, это удаление из защищеного, освоенного пространства имеет различный смысл. Рассмотрим эту ситуацию с точки зрения целей баяльщика. Он укладывает ребенка спать, его задача – усыпить, погрузить младенца в сон. С точки зрения традиционного, сознания «сон равносилен смерти. Как смерть, по народным представлениям, не является концом жизни, а лишь переходом ее в другое состояние, так и сон есть временный переход в другое состояние, в «параллельную жизнь», ... сон – посещение «того» света, ... сон – это открытие границы между тем и этим светом»[54;91]. В причитаниях умершего просят проснуться – вернуться к жизни, называя смерть сном, а возвращение к жизни пробуждением: Обрядяца, тут уж подходят к покойнику, так вот и начинаешь там:

Что ты спишь да высыпаешься

В крепкий сон да задаваешься

Ты вставай, сугрева тёплая

Все большухи обрядилися,

Малы детки пробудилися

У твоей да милой матери

Пироги-то напечённые,

Всяки вина накуплённые.

Начинаешь будить:"Вставай"[7;30].

В рассказах об обмираниях о сне рассказывают как о посещении «того» света: У моей мамы бабушка... да всё говорят, што душа закрывалася - трое сутки спала, умерла, а потом через трое сутки встала дак спросили, правда ли нет, што там всё есть и грех[1];Приснится во сне на том свете, а там говорят, как што приснится, там дак побывал, закажут, что не рассказывать. А не то помирать будешь, мучиться. Некоторые умирали старушки, засыпали на две ночи, по трое суток проспят, а потом проснутся. Всё видят, но там закажут, штобы не рассказывали. Подь знай, там кто закажет. Им скажут, штоб не рассказывали. Они проснутся, так ничево не скажут[1]. Во сне возможен контакт, встреча с обитателями иного мира – умершими родственниками и т.д.

Рассмотрим мотивы пробуждения ребенка, выхода его из состояния сна в колыбельных песнях. С ними почти всегда оказываются связаны мотивы роста и взросления.

Баю-баюшки-баю, баю, деточку мо,

Ленту алую совью. Кате шапочку сошью

Катя выростет большая – находится,

А желаньице будет – наробится.

Когда вот вырастешь большая,

Будешь чисто ходить,

Будешь чисто ходить,

Как чисто серебро светить.

Будешь нянькам да мамкам подарки дарить.

Пока няньки да мамки , качайте меня,

Навеличивайте меня.

Детка, спи –усни, угомон себе возьми.

Угомон возьми, поскорей заснешь.

Поскорей заснешь, побольше вырастешь.[6;21]

Картина будущего ребенка, статуса взрослого человека принципиально отличается, как уже говорилось, от картины его детства. Пространства, бывшие в детстве для него опасными, перестают быть таковыми. Ребенку больше не запрещают ходить в лес, на улицу, на море и т.д. Напротив, его туда посылают:

(приложение 5 )

Эти мотивы часто продолжают мотивы пробуждения даже без мотивов роста ребенка. Поснувшемуся ребенку уже не опасны край, конец, лес, поле и т.д.:

Спи здорово,

Вставай весело.

О-о-о, дитятко!

Побегай на село

В тот конец. [2;19]

Пастушок пойдёт, затрубит,

Мы Денисоньку разбудим,

Люли-люли-люли-лю.

На работушку пошлём

Да в руки косоньку даём,

Баю-баю-баю-бай. [2;19].

Итак, пробуждение ребенка равнозначно его взрослению и приобретению им нового статуса взрослого человека. Получение этого статуса видится, таким образом, через сон, который понимается как временная смерть. Становится понятным смысл пожелания ребенку смерти и помещения его в сакральное пространство. Только через умирание и последующее рождение обретается новый статус человека, переход его в принципиально иное качество. Для ребенка таким умиранием и возрождением будет являться засыпание и пробуждение.

И совсем по-другому видится путешествие младенца в потусторонний мир с его представителем. Оно нежелательно, от него пытаются ребенка защитить. Это вполне отражает представления о маргинальном положении ребенка – он уже находится в мире людей, но еще остается связан с «тем» миром, откуда он пришел. Равновесие, необходимое для нормального сосуществования миров, нарушенное ситуацией родов, для него еще не восстановлено и существует опасность нежелательного, не регламентированного человеком воздействия на него со стороны «того» света. Поэтому любое удаление для ребенка из «своего» пространства оказывается опасным.

Итак, для ребенка удаленным и опасным пространством будет любое, кроме максимально приближенного к нему самому. Опасность чужого пространства выражается в таких типах сюжетов: в содержащих мотив запрета на удаление из «своего» пространства; и в содержащих мотив угрозы быть унесенным в «чужое» пространство мифологическим персонажем, его представителем.

Рассмотрим теперь те сюжеты, в которых удаленное пространство появляется в связи с отсутствием родителей. Их два типа. Для первого характерен мотив ожидания родителей с подарком (пирожок, калач и т.п.) из далекого от дома места, характеризующегося, тем не менее, присутствием там людей (город, торжок, базар, улица):

  • На улице калачи

  • За улочком — прянички.

  • Качь, качь, качь!

  • Привезет отец калач...

Далекий город, далекая деревня имеют, конечно, значение иного мира, чужого пространства, противопоставляясь пространству своему по признаку удаленности.

Для второго типа сюжетов характерны мотивы абсолютного отсутствия родителей или родственников, мотивы сиротства ребенка и мотивы, связанные с баяльщиком (он говорит о своей уникальности, единичности в судьбе ребенка).

Рассмотрим те локусы, в которых находятся отсутствующие родственники ребенка (бабушка/бабка, дедушка, мама). Бабушка или дедушка оказываются глубоко, в земле, далеко:

(приложение 6 )

Рассмотрим теперь сюжеты колыбельных песен, описывающие местонахождение ребенка. Это пространство дома и пространство колыбели ребенка.

Пространство дома, человеческого жилья представлено в колыбельных песнях несколькими реалиями. Это сени, терем, окно, лавка, печка, пол, изба. Все они оказываются связаны с определенным типом персонажей и определенным сюжетом. Так, по сеням, лавочкам, полу, избе ходят Сон и Дрема. Изба и терем как обозначения человеческого жилья противопоставлены в некоторых сюжетах таким локусам, как болото(Идет сонпо терему, / А дрема по болоту...) и край (Не ходи туда на край / Да у своей избы играй...), то есть, чужим, удаленным местам, иному миру.

Окно. В народной культуре эта часть дома имеет устойчивую семантику границы между своим и чужим пространствами, местом возможного контакта с иным миром: на окно ставят угощение для покойника на поминках (До сорока дней должен стоять просто вода простая должна стоять вода, поставят там на окошко ли, куда поставят, салфеточкой закроют, сорок днейон должен... [1; Колл.»Гагарье-2003»]), через окно проявляют себя вестники мира мертвых (Дык душа умершего - это не птица, а это липочка такая серенькая,моль называется. ... Она на окно садитца.[ 1; Колл.»Гагарье-2003»]), под окошком произносят заговоры, обращаясь к сакральным существам (Под окошками их говорят, молитву говорят [...], ходиш под окошком. Просишотца Симеона, штоб дитё не плакало[1; Колл.»Гагарье-2003»]), охраняя дом от нечистой силы, символически защищают прежде всего окна ([Закрещивали окна] раньше как-то в Крещение да в Рождество, в Святки. Прийдётстарушка, да зачертит да. Дома, из дома. Перекрестит и всё[1; Колл.»Гагарье-2003»]). В сюжетах колыбельных, описывающих рождение ребенка как получение его родителями от Бога, передача младенца осуществляется именно через окно:

Бог тебя дал, Богородица дала,

Да пожаловала:

Она крылышком махнула

Да на окошечко пёхнула...

Пресвятая Похвала

В окошечко подала...

Под окном находятся некоторые опасные для ребенка персонажи, имеющие намерение унести его с собой, в чужое для него пространство:

Под окошком попугай

Кричит:”Ванюшку подай!”[44;37]

Под окнами, возле дома располагаются и персонажи, воплощающие идею сна – Сон с Дремой:

Ходит сон близ окон,

Бродит дрема возле дома,

И глядит - все ли спят?

Ходит сон по лавочке

В красинькой рубашечке,

А сониха – по голубой.

Они вместе идут,

Дрему Катеньке несут. [7; 25]

Ой, спи да усни,

Угомон тебя возьми,

Угомон ходит по дому,

Дрема ходит в терему,

Они ищут – поищут,

Ищут Катеньку мою.

А где Катеньку найдут,

Там и сппать укладут:

Хоть на лавке, хоть под лавкой,

Хоть в переднем уголке.[5; 7]

В колыбельных окно является средством контакта с представителями иного мира, что полностью соответствует представлениям о нем в традиционной культуре.

Пространство колыбели очень значимо для ребенка. Она «является одним из тех предметов, с которых ребенок начинает осваивать мир вещей и которые вводят его в пространство культуры»[12;235]. Первое укладывание туда младенца имеет значение освоения, заселения нового пространства, аналогично переселению в новый дом[11;50]. Оно оформляется как переходный обряд и может совпадать с такими важными моментами в жизни ребенка, как начало пеленания и кормления грудью[12;97], то есть этапами постепенного приобретения человеческих качеств. Она является его временным домом в период до начала хождения.

В колыбельных описание колыбели или зыбки очень распространено, но чрезвычайно однообразно. Описывается ее местонахождение (В высоком терему, на гибком очапу, / Нагибком очапу в шитобранном пологу):

Вот тут колыбель

Во высоком терему,

Висит колыбель

На высоком на крюку;[12]

Устройство ее (часто – в сравнении с предполагаемой колыбелью другого персонажа, как правило, кота и всегда в пользу ребенка):

У кота была кота

Да колыбелька золота,

Как у нашего Ванюши

Получше того,

Получше того

Да покрасивее его...

Крюк золотой,

Ремни бархатные

Колечки витыя,

Крюки золотые. [ 6;6]

Колыбель находится всегда внутри и в верхней части какого-либо помещения, а также внутри постройки, тоже устремленной вверх – в высоком терему. В описаниях ее убранства настойчиво повторяются детали из золота, серебра, бархата, хрусталя, дорогих тканей, меха соболя и куницы (см. главу о персонажах). Эти описания близки описаниям брачной постели в свадебных песнях:

(приложение 7 )

Символика высоты, направленности вверх особенно значима в комплексе родильной обрядности[12;237]. «Русские крестьяне считали, что пространственная оторванность новорожденного от земли – от «низа», обеспечивала ему сохранение жизненной силы. Так, например, в Новгородской губ., если ребенок тяжело умирал, то его вынимали из колыбели и клали на пол: «На весу он долго не может умереть и будет мучаться»[12;237]. Пожелать будущим детям в семье жить или умирать можно было, закопав после родов плаценту пуповиной, соответственно, вверх или вниз: «пуповиной вверх, чтоб дети стояли, выживали и росли; а похоронить вниз пуповиной, – последни помрут»[12;237]. Лексически жизнеспособность ребенка, выражается через идею направленной вверх вертикали – «чтоб дети стояли,выживали и росли». На празднестве в честь рождения ребенка ритуальную кашу поднимают вверх, желая младенцу роста, здоровья, богатства, плодовитости.

Но направленность вверх имеет и смысл контакта с сакральными силами. Нахождение божества, к которому стремится герой в заговорах, всегда подчеркнуто наверху: «вырос столб от земли до неба; на том столбу сидя, три красныя девицы»[10], «в том Окиян море стоит столб-пристол; на том святом пристолестоит золотое блюдечко; и на том золотом блюдечке стоит сам Сус Христос»[10], «в зеленом окоморьи стоит златая святая лестница, и... по святой лестнице шел Божийангел Михаил архангел»[10]. Характерно для этих локусов и обилие золотых и серебряных деталей: золотое блюдечко, златая святая лестница, золота колыбель.

Интересно, что упоминания высокого терема и героя, в нем встречается и в свадебной поэзии. Высокий терем там – это образ дома невесты: «Да ты пади, моя каленая стрела, ... Да на высок терем окатистой, ... Да прострели, моя каленая стрела, Да всю мою богосужену...»[10]; «И мне прийти было, невольной краснойдевушке, / И мне по высоку пройти ж было по терему»[10]. Невеста во время свадьбы находится в особом положении – это символическое умирание и рождение, отделение от своего мира, переход в иной и возрождение там. На символическом уровне она синонимична покойнику, еще не перешедшему в разряд предков, находящемуся по отношению к этому миру состоянии. Такое же положение занимает и ребенок, не будучи еще человеком, приобретая постепенно свойства «этого» мира и утверждаясь в нем. Семантика колыбели отражает эту переходность. Ребенок находится в ней лишь какое-то время, до начала самостоятельного хождения, имея особый статус «зыбочника»[11] (ср. семантику гроба и колыбели). Для него, как и для невесты, характерна «двойственность, промежуточность временного статуса»[11]. И смысл вертикали, направленной вверх символизирует, с одной стороны причастность к потустороннему миру, а с другой – стремление к жизни в этом мире, оторванность от мира мертвых.

Особого внимания в описании пространства колыбельных заслуживает такая часть колыбели, как очеп – «шест, на который подвешивалась люлька». Кроме описаний богатой колыбели ребенка, он появляется в мотиве «котик приносит из леса поясок для колыбели»:

Пошёл котик во лесок, —

Нашёл котик поясок

Чем люлечку подцепить,

Да Ванюшку положить.

Пошел котик во лесок,

Принес котик поясок,

Привязал за люлечку,

Покачал (имя ребенка)[3;5].

Кот приносит пояс и таким образом устраивает колыбель. Семантика пояса в народной культуре – защитная, охранительная. Это не просто часть одежды, а оберег, который получал новорожденный[32;231]. Часто его надевают во время крещения вместе с крестом и не снимают всю жизнь, даже в бане[32;231], «к шести неделям крестная мать должна приготовить ребенку пояс, «... если она к этому времени ребенка не опояшет, то она поплатится за то его смертью»»[12].

Но, кроме защитной семантики, пояс обладает еще и продуцирующей семантикой. Это особенно заметно в свадебной обрядности и девичьих гаданиях. «Так, в Вологодской губ. девушки на поясе гадали о своем суженом: к поясу на ночь привязывали замок, запирали его и ключ клали под голову со словами: суженый-ряженый, отомкни меня. В Смоленской и Калужской губерниях под Новый год хозяйки связывали попарно бытовые и хозяйственные предметы по примете: в наступающем году все в доме будет удваиваться, прибавляться. Девушки, желавшие выйти замуж, искали в лесу две таких осины, которые можно было перевязать одним поясоом, и если находили, то считали, что желание их о замужестве сбудется», невеста дарила жениху пояс в знак согласия быть его женой[32;231]. В Болгарии жещины носили в поясе кусочек теста, чтобы у них было много молока[50;131]. К тому же, пояс имеет и семантику пути, перехода границы своего и чужого пространства: «в Смоленской губ. существовал обряд входа в новый дом: хозяин входил первым, а за пояс втягивал в дом всех членов семьи»[32;232].

Таким образом, получение новорожденным пояса – это «обеспечение его охранного пространства»[23]. В колыбельных же кот подвязывает им колыбель младенца, то есть пояс выступает в роли очепа – шеста, на котором крепилась к потолку колыбель. Это совпадение функций не случайно.

Можно утверждать, что очеп колыбели имеет ту же семантику, что и пояс человека. В.В.Головин приводит данные Тихвинских экспедиций, в которых слово «очеп» было зафиксировано в значении «обхода», залога охраняемого пространства. Так именуют своеобразный предмет (в виде небольшой рогатки с плотно перевязанными верхними «рогами»), «в который концентрируются сакральные представления об «обходе» пастуха». ... Слово «оцеп» выступает здесь в значении своего производного – оцеп,

оцеплять—закрывать» [23]. Такими же функциями обладает и пояс на теле человека. Кроме того, «на мифологическом уровне» очеп выполняет «функцию дороги», пути младенца в этот мир, концом которого представляется колыбель[12;237]. По количеству сучков на очепе гадают о количестве детей в семье[12;237], не желая иметь больше детей, «с очапа не снимали кору и не обрубали плотно сучки. «По гладкому, как помаслу, так и полезут дети»[37]». «Не полагается ... на очап «качули», или колыбели вешать пеленки для просушки, иначе ребенок не будет спать по ночам»[12;237] – то есть, не надо преграждать дорогу сну, приходящему с того света. Эта же семантика очепа – путь, связывающего мир живых и мертвых, – очевидна в текстах колыбельных, в мотиве принесения ребенку сна котом: Кошки, котята / По очепу бежат, / Володе сна тащат. Сон коты приносят ребенку из заморья, которое является одним из образов иного мира, двигаясь по очепу.

Мы видим, таким образом, что функции и семантика очепа и пояса оказываются тождествены и амбивалентны. Это функция защиты, организации границы «своего» пространства для новорожденного, отделение его от чужого пространства и, в то же время, семантика пути, связи между этими пространствами, между тем и этим миром.

Интересно, что в колыбельных песнях мотивы, в которых проявляется эта семантика очепа и пояса, связаны с котом. Кот приносит пояс-очеп, коты несут ребенку сон, двигаясь по очепу. Вспомним, что кот играет роль и в освоении ребенком нового для него пространства колыбели, обеспечивает ее безопасность для младенца, выступая в роли жертвы, окупающей колыбель[23]. И опять кот, принося ребенку пояс-очеп, участвует в «организации безопасности его пространства»[23] и, одновременно, осуществляет связь между тем и этим миром.

Во внутреннем пространстве колыбели интересна еще одна деталь. Это расположение вокруг ребенка различных персонажей, призванных его усыплять или охранять. Они находятся со всех сторон от него, образуя своеобразную границу, проходящую по границе тела ребенка, или просто рядом с ним, возле него, вместе с ним:

(приложение 8 )

Интересно, что так же располагаются ангелы, Богородица и Христос, защищающие человека, в текстах заговоров, читаемых перед сном (Ложусь со Христом, Ограждаюся крестом, Иисус впереди, спас позади, Ангелы Хранители по обеим сторонам, Матерь Божия, пресвятая Богородица, над головушкой [...][1;Колл.»Мишкино-2006»]); Ангел божий мой / и хранитель мой / причистая призсвята богородица / ложись со мной [...][1;Колл.»Мишкино-2006»]) и на дорогу (Пошли мне, Господи, спасителя впереди, ангелы по бокам[1;Колл.»Мишкино-2006»], Бог впереди, / Бог позади, / Бог по краям [...][1;Колл.»Мишкино-2006»]; Впереди меня – Николай Чудотворец, сзади – Пресвятая Богородица и Иисусом Христом, посередине – я. По краям – святые ангелы [...][1;Колл.»Мишкино-2006»]). В семантике переходных обрядов смерть, умирание воспринимается как путь в иной мир, «перемещение из «своего» в «чужое»[11;101-123], идея дороги здесь доминирует. С другой стороны, любая дорога, любое реальное пространственное перемещение имеют символическое значение посещения чужого пространства, иного мира. Сон, засыпание, как мы видим, равнозначны переходу в мир смерти, предполагающему возвращение-пробуждение. И переход этот, аналогично пути, проделываемому умирающим или рождающимся, осмысляется как путь, дорога. Но человеку необходимо сохранить в том чужом мире свое, человеческое, заручиться защитой и поддержкой. Отсюда – сходство заговоров на сон, на дорогу и, как мы видми, некоторых мотивов колыбельных. В них важен именно пространственный аспект: человек, временно отправляющийся в мир иной, в чужое пространство, должен быть окружен границей, защищающей его там, отделяющей от нечеловеческого. Для людей, находящихся в маргинальном положении, «между жизнью и смертью», переживающих переход из одного мира в другой и постепенное утверждение в каком-либо из них, характерно двойственное отношение к ним потксторонних сил. Рождение, свадьба, смерть, дорога, сон, болезнь и т.п. воспринимаются как промежуточный период, в который сохраняется и поддерживается связь между мирами, проницаемость границы между ними и, с другой стороны, подчеркивается необходимость ее создания как защиты.

Обратим внимание на то, что для текстов колыбельных идея пути оказывается очень значима. Нигде не выраженная определенно, она, тем не меннее, присутствует постоянно. Сон младенцу приносят, тащат, отец калач привезет, волчок ребенка утащит, сон идет, бредет, Бабай приехал, когда ребенок умрет, его снесут на погост и т.д. Персонажи приходят, уходят, уносят ребенка, приносят что-либо для него из локусов, относящихся к иному миру. Ребенка отправляет туда сам баяльщик и тщательно следит за тем, чтоб его не унес кто-то другой. Оттуда приходит к нему сон-смерть по просьбе баяльщика.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Мы рассмотрели жанр колыбельной песни с точки зрения пространственных образов и старались проводить сопоставления с другими жанрами фольклора, а также учитывать значение контекста традиционной культуры Зауралья в целом.

Итак, пространство колыбельных песен, в зависимости от отношения к ребенку, делится на две сферы: на то пространство, где находится младенец и на весь остальной мир, представляющий для него опасность. Противопоставление этих частей пространства выражается мотивами запрета баяльщика ребенку покидать свое пространство и мотивами защиты ребенка от представителей чужого пространства. Но постоянно возникает идея взаимодействия этих пространств, пересечения ребенком границы между тем и этим миром, что выражается в мотивах пожелания ему смерти и в мотивах, связанных с описанием детской колыбели. Это обусловлено традиционными представлениями о сне как о смерти, о пробуждении как о возвращении к жизни, а о ребенке как о находящемся в маргинальном положении, связанном с миром смерти и постепенно утверждающимся в мире людей. Ребенку желают заснуть, умереть, отправиться в иной мир, чтобы вернуться оттуда уже в новом статусе, т.е. стать «полноценным» человеком. Эта же идея содержится в описаниях богатой и находящейся на высоте колыбели – это и защита от мира смерти, оторванность от него, и, одновременно, устремленность к ней, в иной мир.

И в сюжетах, содержащих мотивы защиты от воздействия чужого, опасного пространства, и в сюжетах с мотивами путешествия туда ребенка, пространственная схема строится аналогично таковой в заговорных текстах. Опасный персонаж отсылается, как и болезнь в заговорах, в места своего постоянного обитания. Мотивы похищения ребенка и его похорон используют ту же модель путешествия на тот свет, к центру мира, на встречу с божеством, исполняющим желания и просьбы, берущим под свою защиту, что и в заговорах. Но в колыбельных песнях эта схема, на первый взгляд, видоизменена: вместо части возвращения здесь присутстуют мотивы пробуждения, осмысляемые как взросление и обретение ребенком нового статуса.

БИБЛИОГРАФИЯ.

Тексты:

  1. Архив кафедры литературы КГУ. Колл. «Гагарье – 2003», «Мишкино – 2006» , «Скоблино -2002».

  2. Бекетова, В.Н. У кота колыбелька золота: Колыбельные распевы Шадринского края. – Шадринск.:Исеть, 1999.-24с.

  3. Бекетова, В.Н., Тимофеев В.П. «Ехал Сенька по воду». Детский фольклор шадринского края. – Шадринск. Издательство Шадринского пединститута, 1996.-29с.

  4. Личный архив автора.

  5. Федорова, В.П. У кота-Баюна: Детский фольклор Зауралья. Книга для семейного и детского досуга. – Челябинск, 1992.-С.6-21.

  6. Хабарова, Е.С. Загадки, считалки, потешки, перевертыши, сказки, стихи, песенки. Репертуарный сборник для детей. –Курган, 1990.- 63с.

  7. Чебыкина, Э.А. колыбельные песни, записанные в Курганской области. – Курган, 1990. – 39 с.

Литература:

  1. Агапкина, Т.А., Виноградова Л.Н. Благопожелание: ритуал и текст. // Славянский и балканский фольклор. М., 1994.

  2. Астахова, А.М. Импровизация в русском фольклоре. // Русский фольклор, вып.10; М.-Л., 1966.

  3. Байбурин, А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

  4. Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

  5. Баранов, Д.А. Символические функции русской колыбели. // Славяно-русские древности. Вып.3. Проблемы истории Сев.-Зап. Руси. СПб., 1995г.

  6. Бондаренко, Г.Б. Идеализация действительности в украинской обрядовой поэзии. // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982.

  7. Веселовский, А.Н. Поэтика сюжетов // Историческая поэтика. М., 1989.

  8. Веселовский, А.Н. Поэтика сюжетов // Историческая поэтика. Л., 1940.

  9. Ветухов, А. Народные колыбельные песни. М., 1892г.

  10. Виноградов, Г.С. Народная педагогика.// Сибирская живая старина, Иркутск, 1926г., вып. 3-4.

  11. Виноградова, Л.Н. Заговорные формулы от детской бессонницы как тексты коммуникативного типа. // Исследования в области балто-славянской культуры. Заговор. М., 1993.

  12. Виноградова, Л.Н. Откуда дети берутся? Полесские формулы о происхождении детей. // Славянский и балканский фольклор. М., 1995.

  13. Виноградова, Л.Н. Славянские заговорные формулы от детской бессонницы. // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988г.

  14. Власова, О. Специфика северокарельских колыбельных // Мир детства и традиционная культура. Сборник научных трудов и материалов. Вып.2. М., 1996.

  15. Гиппиус, Е.В. Крестьянская лирика. Л., 1935.

  16. Головин, В.В. Организация пространства новорожденного. // ЖС, в печати.

  17. Головин, В.В. Колыбельные песни и приемы убаюкивания на Русском севере // «Мир детства» в традиционной культуре народов СССР. Спб., 1991.

  18. Гура, А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М.,1997.

  19. Добряков, Г. О колыбельных песнях. // Вестник воспитания, М., 1914; №8.

  20. Елатов, В.И. Песни восточно-славянской общности. Минск, 1977.

  21. Жуковский, В.А. Колыбельные песни и причитания оседлого и кочевого населения Персии // ЖМНП; 1889г., Янв.

  22. Иванов, А.Н. Причитания над колыбелью, записанные в южной России. // ЖС, № 4; 1994.

  23. Капица, О.И. Детский фольклор. Песни, потешки, дразнилки, сказки, игры. Собирание. Обзор материала. Л., 1928.

  24. Коропниченко, А. К вопросу о жанровой атрибуции колыбельных напевов. //Традиционное искусство и человек. Тезисы XIX научной конференции молодых фольклористов памяти А.А.Горковенко. СПб., 1997.

  25. Лебедева, А.А. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах XIX-XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989.

  26. Литвин, Э.С. Песенные жанры русского детского фольклора. // СЭ, 1972г., №1.

  27. Лойтер, С.М. Вступительная статья в книге «Русский детский фольклор Карелии». Петрозаводск, 1991.

  28. Мартынова, А.Н. Детский фольклор. Поэтические жанры. // Детский поэтический фольклор. Антология. СПб., 1997.

  29. Мартынова, А.Н. Опыт классификации русских колыбельных песен. // СЭ. 1974, №4.

  30. Мартынова, А.Н. Особенности композиции восточнославянских колыбельных песен. // Мир детства и традиционная культура. Сборник научных трудов и материалов. Вып. 2. М., 1996.

  31. Мартынова, А.Н. Отражение действительности в крестьянской колыбельной песне.//Русский фольклор. Социальный протест в народн. поэзии. Л., 1975г., Т.15.

  32. Мельников, М.Н. «Русский детский фольклор», Новосибирск, 1987.

  33. Мороз, А.Б. Звук/отсутствие звука как способ характеристики «сего» и «того» света (На примере сербохорватских заговоров) // Голос и ритуал. Материалы конференции. Май 1995г. М., 1995.

  34. Познанский, Н. Заговоры. Опыт исследования и происхождения заговорных формул. М., 1995.

  35. Померанцева, Э.В. Детский фольклор. // Русское народное творчество. М., 1966.

  36. Потебня, А.А. Малорусская народная песня. Воронеж, 1877.

  37. Потешки, считалки, небылицы. М., 1989. № 22

  38. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

  39. Пропп, В.Я. Морфология сказки. Л., 1928

  40. Пропп, В.Я. Принципы классификации фольклорных жанров. // СЭ, 1964. №4.

  41. Путилов, Б.Н. Мотив как сюжетообразующий элемент. // Типологические исследования по фольклору. М., 1975.

  42. Раденкович,/ Симболика света у народноj магиjи jужних словена. Ниш. 1996.

  43. Седакова, И.А. Хлеб в традиционной обрядности болгар: родины и основные этапы развития ребенка. // Славянский и балканский фольклор. М., 1994.

  44. Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей. СПб., 1995.

  45. Соколова, В.К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах. // Обряды и Обрядовый фольклор. М., 1982.

  46. Страхов, А.Б. О пространственном аспектеславянской концепции небытия. // Этнолингвистика. Семиотика малых форм фольклора. I. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988.

  47. Толстой, Н.И. Славянские народные толкования снов и их мифологическая основа. // Сон – семиотическое окно. XXVI-е Випперовские чтения (Москва, 1993г.). М., 1994.

  48. Цивьян, Т.В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре. // Сб. Статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973.

  49. Цивьян, Т.В. Совмещение этого и того мира в балканских обрядах, связанных с рождением ребенка. // Т.В.Цивьян. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990.

  50. Черепанова, О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983г.

  51. Чистов, К.В. Русская причеть. // Причитания. Библиоитека поэта. Л., 1960г. – С.4

  52. Чистов, К.В. «Причитанья северного края, собранные Е.В.Барсовым» в истории мировой культуры // Причитанья северного края, собранные Е.В.Барсовым. Т.1. Похоронные причитания. СПб., 1997.

  53. Шаповалова, Г.Г. Изучение детского фольклора О.И.Капицей. // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. IV. М., 1968.

  54. Шиндин, С.Г. Пространственная организация русского заговорного универсума: образ ценра мира. // Исследования в области балто-славянской культуры. Заговор. М., 1993.

  55. Элиаш, Н.М. Русские колыбельные песни. (Опыт классификации фольклорного жанра). Сызрань. 1944.

  56. Этимологический словарь славянских языков. Под ред. О.Н.Трубачева. Т.1. М., 1974.

Приложение 1

Баю-баю-баю-бай,

Пойди, Бука, под сарай,

Пойди, Бука, под сарай,

Коням сена надавай.

Кони сена не едят,

Все на Машеньку глядят.[5; 8]

Баю-баю-баю-бай,

Пойди ,Бука,в темный лес,

Пусть тебя затянет бес.[5; 8]

Иногда место его отсылки не определено, важен сам принцип удаления от ребенка:

Бай-бай-бай-бай,

Машу, Бука, не пугай.

Мы дадим тебе чайку,

Два кусочка сахарку,

Еще пышки да пирог,

Уйди, Бука, за порог.

Куда хочешь –уходи,

Только Машу не буди.[5; 8]

Баю-баюшки-бай-бай-бай-бай!

Поди , Бука, под сарай-рай-рай.

Поди , Бука, под сарай-рай-рай.

И Аркашу не пугай-гай-гай.

Я за веником схожу-жу-жу.

Тебя, Бука, прогоню-ню-ню.

Поди, Бука, куда хошь-хошь-хошь.

И Аркашу не тревожь-вожь-вожь. [1; 19]

Приложение 2

Баю-бай, баю-бай,

Спи, Ванюша, не вставай.

А то к нам придет Бабай,

Скажет: «Ванечку отдай!»

А мы Ваню не дадим:

Нужен Ваня нам самим. [7; 28]

Ай, бай-бай-бай-бай-бай,

Пришел дед Харыбай,

Сказал: «Машу мне отдай!»

А мы ему в ответ:

«У нас Маши дома нет».

«А куда она ушла?»

«На горку кататься,

По снежку поваляться»[7; 28]

Бай-бай-бай-бай!

Под окошком попугай

Кричит:”Ванюшку подай!”

Мы Ванюшки не дадим,

Попугая застрелим,

Ваню спать повалим[2;23].

Баю-баю-баю-бай,

Да Иринья, засыпай!

Да пришел попугай:

“Уж как сто рублей давай!” —

“Уж как сто рублей — не деньги,

Пятьсот — не живот!

А пятьсот — не живот —

Пускай Иринушка живет”[2;23].

Приложение 3

Баю-баюшки, баю

Не ложись на краю:

Придет серенький волчок,

Схватит детку за бочок.

Заверну кота в подол.

Понесу кота во двор

Вот кот выскочил,

На поветь заскочил,

На поветь заскочил,

Семь овец передавил,

Восьму ярочку-

Годовалочку. [5;9]

Баю-баю-баю-бай,

Не ложись, Маша, на край:

Придет серенький волчок,

Схватит Машу за бочок.

Баю-баю-баю-бай,

Маша, глазки закрывай.

Я тебя качаю,

Тебя величаю.

Спи. Дочка до вечера,

Тебе делать нечего.

Баю, баюшки. Баю,

Не ложися на краю.

Придет серенький волчок,

Схватит детку за бочок

И утащит во лесок,

И утащит во лесок,

И положит под кусток. [5; 17]

Ой, баю-баю-баю,

Не ложися на краю

Придет серенький волчок

И утащит во лесок.

Он утащит во лесок

Под ракитовый кусток.

Там птички поют,

Оле спать не дают. [5; 17]

Приложение 4

Бай да бай,

Поскорее помирай!

Помри скорее!

Буде хоронить веселее,

С села повезем

Да святых запоем,

Захороним, загребем,

Да с могилы прочь уйдем.[3; записано от Максимовских З.Т., 1939г, с .Михайловка Шумихинского района Курганской области]

Ты обманешь-проведешь –

В сыру землю спать уйдешь,

Баю-баюшки-баю.

Ты во желтые пески

Да под сини камешки,

Баю-баюшки-баю.

Во сыру земелюшку

Тебя схороним, девушку...

А я байкаю качею

Петру Павлу завечаю

Петру да Павлу Приподобному Макарию.

Еще к Егорию да Николы

под святые колоколы... [3; записано от Максимовских З.Т., 1939г, с .Михайловка Шумихинского района Курганской области]

А люли, люли, люли,

Хоть сегодня же помри:

В середу схороним,

В четверг погребем,

В пятницуу помянем –Поминки унесем.[7; 27].

Приложение 5

Наша Танюшка уснет,

Во сне вырастет,

Баю-баю-баю-бай.

Скоро вырастет большая,

Да на улушку пойдешь,

Станешь с ребятами играть.[6; 21]

Спи-поспи и упокой держи,

Скорей вырасти.

Вырастешь большой –

Станешь под окошком секарек,

На полоске пахарек,

В темном лесе лесничок.

Станешь птичку ловит

И родителей кормить,[3;22]

Спи-ко, дитятко, поспи,

Да поболе подрасти,

Больше вырастешь,

В лес по ягоды пойдешь,

Много ягод принесешь.

Баю-баю-баю-бай,

Уж ты спи-ка, засыпай,

Уж ты спи-ка, поспи

Да поболе вырасти.

Ещё вырастешь большой,

Будешь жать и косить

Да сено носить,

На зародики метать

Да и возики носить.[3;22]

Приложение 6

Одна бабушка далеко,

А друга в земле глубоко.

Баю-то баю-баюшки,

Сиротинку-горюшко.[6;48]

Один дедушка хромой,

Другой дедушка слепой,

А хромой от нас далеко,

А слепой в земле глубоко.[6;48]

Матери нету дома, она во чужой деревенке, в чужих людях и.т.д.:

Баю-побаюшки,

Нету дома матушки,

Матушка на меленке,

Во чужой деревенке.[2;3]

Зыбаю,позыбаю,

Отец пошел за рыбою,

Мать пошла коров доить,

Дедушка дрова рубить,

Валенька уху варить.

- Валенька-сердце,

Свари уху с перцем.

Мы будем хлебать

Да Валюшу вспоминать..[5; 18]

Приложение 7

В колыбели золотой,

На постели пуховой[7;4].

Как у Коли колыбель

Во высоком терему,

Во высоком терему,

Да на тонкоом очепу.

Кольца, пробойца

Серебряные,

Положочек золотой камки,

В изголовьях — куны,

А в ногах — соболи.[6;45]

Колыбелька где висит?

- Во высоком терему,

Под красным окном,

За шитым, бранным положком,

За хрустальным стеклом;

Кольца серебряные,

Пробойцы золоченые,

Подцепочки шелковые,

Одеяльце мишурненькое! [6;45]

Приложение 8

Спи-ко, Геня, со Христом,

Богородица с тобой,

Уж как ангелы-хранители

В головушках сидят,

Они Генюшку-младенчика

Помиловать хотят.

Спи, Христос у тебя,

Богородица с тобой.

Люлю, дитятко,

Божья милость над тобой,

Над дитятком моим.

Баю-баю, любушка,

Над христовым дорогим.

Христос у тебя в головах стоит,

Баю-баю, любушка,

На дитятко глядит.

Мати божия у ноженек стоит,

Баю-баю, любушка.

Ангелы-хранители

По бокам стоят,

Спать тебе велят[3;18].

Спи-тко с ангелами,

И со архангелами,

И со ангельской

С Господней Божьей милостью[3;18].

Еще Божья милость

На головушке твоей.

Тебе Господь дал,

Да Христос наделил.

Еще спи-ко, усни,

Красный сон себе возьми

У Нины крюк золотой,

Как на этом на крюку

Воскова сеча горит,

Тута Господь сидит,

Все про Нину говорит[7;30].

Спи-се с Богом,

Со Христом

Спи со Христом,

Со ангелом! [7;7]

Тебя ангелы хранят,

Ой, тебя они хранят,

У головушки стоят[6;58].

 

45